高玉伦到亲戚家找食时被捆 怒骂：你都出卖我

文之文出離經文而別有顯——墨象超越文義而狀天人之龍象者也。

因此，我们固然可以在形式存在学（本体论）意义上把哲学看作西方唯一的，在此意义上就可以说哲学是西方的，但根据现实的语境以及我们上面揭示的理由，我们更应该开放地把哲学理解为复数，理解为多种哲学，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等交通的机会。并且胡塞尔认为，在这两种方式之间存在着一个断裂（Bruch）。

然则我们很少思量：撇开了源远流长的实存主义或实存哲学的西方哲学还是完整的西方哲学吗？在哲学史上，就哲思的起点而言，实存哲学的开端至少应该落在亚里士多德那儿。倘若不是这样的话，倘若非欧民族没有总体化的普遍化思维方法，那么，我们如何理解非欧民族的文化世界和观念世界呢？我们总不能干脆否认非欧民族是有观念世界的吧？ 就此而言，胡塞尔所揭示的总体化与形式化之间的断裂就显得极为重要了，因为这个断裂（Bruch）可能恰恰意味着欧洲思维与非欧思维的根本差别的分界，或者说，非欧民族的思维方式都没有达到纯化/纯形式的层面，完成这个突破——超越这个断裂——而形成形式化思维和形式科学。然而，各民族普遍观念世界的形成方式是多样的，非欧民族文化的文化观念世界不是通过形式化方法，而是通过总体化方法来构成的。今天我们看到，洪堡显然是拿欧洲语言的尺子来衡量汉语的，由此自然会得出这样一个不妙的结论。在近世，海德格尔在前期实存哲学和后期诗性言说两方面的努力最具典型性。

所谓总体化是按照种类的普遍化，它对应于某个实事区域，或者说是受某个实事区域制约的，后者预先规定了总体化的方向。当年维柯就强调自己与经验主义者培根的亲近关系，认为培根的归纳法也就是他所谓综合殊相来得出共相的方法，也正是早期人类的创建者们（即神话诗人们）所用的想象的诗性方法。三是因为朱子蔽于据乱之说而不知大同之义，杂以佛老，其道觳苦，所以为治教者，亦仅如东周、刘蜀、萧詧之偏安而已。

大多数文明或信奉基督教，或信奉伊斯兰教，或信奉佛教，以统一宗教和统一教会为主要标志，形成稳定的信仰共同体，成为支撑这些文明的精神支柱。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙。比如，基督教有祈祷、礼拜、婚丧礼节等特定仪式。北大哲学系教授干春松在他新近出版的《保教立国》（北京：生活·读书·新知三联书店，2015年）、《康有为与儒学的新世》（上海：华东师范大学出版社，2015年）中就认为，对康有为和孔教会新的研究，将深化对于儒家宗教性和儒教作为建制性宗教建立的可能性的思考，这个思考可以引发对儒家与基督教、伊斯兰教以及其他民间宗教关系的思考。

《易经·贲卦·彖辞》上讲：刚柔交错，天文也。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。

尤小立博士的《胡适之〈说儒〉内外：学术史和思想史的研究》，终于要出版了。当他读到《新学伪经考》时，就写了《驳议》数十条。熊十力在《原儒》中将孔子内圣外王大备之鸿规概括为：本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二。他们选取的路径与康有为不同。

中华文明正是在这一基础上确保了自己名副其实的多元一体。在这之后，主要流派有四，一、二俗称汉学，其成学著系统者，自乾隆朝始。最近引发极大争论的所谓新康有为主义，就发端于一些学者图谋重建孔教会、建立孔教，并欲效法康有为再次努力定孔教为国教。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

建立孔教和反对孔教，出于对中华文明的历史、现状和未来截然不同的判断。1900年出版的《訄书》初刻本作为总结的最后一篇《独圣下》中，章太炎指出，孔子的最大贡献就在于他摒弃了影响甚大的上古鬼神之说、五行及感生之说，使生民之智，始察于人伦，而不以史巫尸祝为大故，神怪绌，则人道始立。

康有为在1898年刊行的《孔子改制考》便承担了这一使命。顾炎武、阎若璩等皆为硕儒。

孔子这么做，令晚世得以识古，后人因以知前，故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得意幡然反正，此其有造于华夏者，功为第一。我说就不用佛头着粪了吧，胡适一篇不长的《说儒》，您用了几十万字来加以解读，已成一家之言，我何必再去续貂呢？可是，作者一定要我说一点意见，说他已经与出版社约定，给我留了篇幅。康有为主要利用公羊三统三世说附会进化论，将孔子尊奉为托古改制的救世主。二、普通宗教之崇拜对象的人格神是外在超越的，故为依他之信。儒教与中国人世俗的日常生活融合为一，将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐，儒教是就吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦。这段论述，大体反映了历代儒学变迁的实际状况。

次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦，浡尔俱作，皆辩析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏。他在1913年所撰写的《驳建立孔教议》中论定孔子对中国文化最大的贡献，就是十分重视历史，把许多国家档案和原始文献公之于众：盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。

人类从他一产生起，就是社会的人，就处在社会联系的网络之中。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔（安国）、贾（逵）、啖（助）、赵（匡）以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。

直面儒学、儒家进一步边缘化的严峻情势，新儒家代表人物熊十力和他的弟子唐君毅、牟宗三取代了康有为，再次致力于将儒学宗教化。中国文化主张观察天道自然的运行规律，以明耕作渔猎如何实际运行，进而把握现实社会中的人文秩序，引导人们的行为合乎文明规范，建立起真正以人为中心的社会秩序。

合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其数，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱争战角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。中国知识谱系与价值谱系的主流或根基，不是依托宗教而确立的对彼岸世界或来生来世无限憧憬的信仰主义，而是所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验的现实主义、经验主义，或者应称作人文主义、实践主义。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。关于儒学应当选择什么样的路径进行改造，已经争论了一个多世纪，估计今后相当一段时间，争论还会继续。

基于此，康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》尽管引起很大震动，认同者、信服者却屈指可数。他的认真，他的仔细，他的学术功底，他锲而不舍、精益求精的严谨态度，在这部著作中都得到了很好的体现。

不过，这种主张实现的希望似乎十分渺茫。而史的文化，坚持从现实的前提出发，将如实描述人们的实践活动的发展演变过程视为自己的最高职责。

学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党（如《论语集注》误引包咸夏瑚商琏之说，张存中《四书通证》即阙此一条以讳其误。近些年来，对康有为建立孔教的主张又有一些学者作出了一种新的诠释。

他们也注意到中国本土原生文化中也确有某种宗教性元素。吴始惠栋，其学好博而尊闻。伏惟皇上典学传心，上接孔子之传，以明孔子之道。作者要我为这部著作的出版写点什么。

唐宋以前，上尊号为文宣王。巫与史，代表了知识谱系与价值谱系的两种不同路向。

夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。他要利用原始儒家和原始儒学的若干资源，建立一个宗教性的新的信仰共同体，这就是孔教。

康有为希望建立起类似于其他许多文明作为维系它们纽带的宗教化的信仰共同体，信仰超越现实世界的彼岸，信仰超越现实的人的神灵和救世主、宗教教主。三世渐进，不能如推毂。